viernes, 14 de noviembre de 2014

Filosofía en latinoamérica

Juliana González Valenzuela
 (México, 19 de septiembre de 1936; es una filósofa mexicana)
Filósofa mexicana que ha cultivado principalmente las áreas de filosofía griega, ontología, ética y bioética. Nació en 1936 en la Ciudad de México. Realizó sus estudios universitarios en la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) donde recibió una amplia formación humanística tanto en filosofía como en literatura, psicología, teatro e historia. La época en que realizó sus estudios fue un periodo de florecimiento intelectual debido principalmente a la presencia de los Maestros del Exilio Español emigrados a México desde 1939 al término de la Guerra Civil Española. Ellos fueron determinantes en sus estudios, particularmente el filósofo catalán Eduardo Nicol, de quien fue su discípula y fue miembro de su Seminario de Metafísica por más de 20 años; al mismo tiempo que realizaba en el campo de la ética sus propias búsquedas filosóficas.
Inició su carrera como catedrática en la FFyL en 1968. En la licenciatura impartió los cursos de Filosofía Griega, Metafísica y Ética. En el Posgrado dictó varios seminarios de investigación de Metafísica, de Ética, y de Bioética. Como parte de su labor formativa ha dirigido 45 tesis (23 de licenciatura y 22 de posgrado); algunos de sus alumnos ahora son profesores o investigadores de diversas universidades y centros educativos.
Recibió el Emeritazgo de la UNAM (2000) y, posteriormente, recibió el Emeritazgo del Sistema Nacional de Investigadores por su trabajo de investigación filosófica. Asimismo, le fue otorgado el Premio Nacional de Ciencias y Artes en el área de Historia, Ciencias Sociales y Filosofía (2004), el Premio Universidad Nacional en Investigación en Humanidades (2007) y el Doctorado Honoris Causa de la Universidad Nacional Autónoma de México (2006).
Paralelamente a su labor académica Juliana González ha ocupado diversos cargos en la UNAM. Fue directora de la Facultad de Filosofía y Letras de 1990 a 1998 y Miembro de la H. Junta de Gobierno de 1998 a 2006. Actualmente es la directora del Seminario de Investigación de Ética y Bioética de la misma universidad

Su obra filosófica se ha centrado, principalmente, en la búsqueda de una refundamentación de la ética y del humanismo que responda al saber y a las necesidades de nuestro tiempo. Esta indagación ha llevado a Juliana González a adentrase en algunas de las corrientes filosóficas y científicas que han puesto en crisis los fundamentos de las concepciones de la realidad, de la vida y de la naturaleza humana, así como de los valores que han prevalecido en la tradición occidental. Juliana González ha hecho suya la convicción de que toda posible superación histórica exige una vuelta a los orígenes de la filosofía. Desde su perspectiva, es necesario un permanente diálogo con los griegos que constituyen las fuentes imprescindibles para el propósito renovador de la filosofía primera, el humanismo y la ética, particularmente con Heráclito, Sócrates y Platón, de quienes se ha ocupado en varias de sus publicaciones, en especial en tres de sus libros: Ética y Libertad (1989); El ethos, destino del hombre (1996)[] y El Poder de Eros. Fundamentos y valores de ética y bioética[](2000).
http://es.wikipedia.org/wiki/Juliana_Gonz%C3%A1lez_Valenzuela []
JULIANA GONZÁLEZ, ÉTICA Y LIBERTAD
Autor: José Manuel Orozco

JULIANA GONZÁLEZ , Ética y libertad, 1989, México, UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, 323 p. IBSN 968-36-0961-9.
Todo comienza con el dualismo entre determinismo y libertad como derivado del corte entre alma y cuerpo. El asunto no es un juego porque tiene que ver con la dignidad del hombre; con esa peculiar suya de amar que lo eleva, afirma y humaniza. Y eso se vuelve imposible sin la libertad. la ética exige del hombre que reivindique su espiritualidad, y eso únicamente es imaginable cuando la autonomía del sujeto se reconcilia con la inmanencia del cuerpo, la ley natural y los cercos de toda clase que el medio impone. Nos dice la autora -muy al inicio del libro-que la integración de lo necesario en la libertad es tanto como saber qué tareas hay a futuro dentro del orden de la naturaleza, qué podemos elegir conviviendo y amando en medio de los determinismos, y así aprender a ser por sí mismo en el marco definitivo de lo inmodificable. En otras palabras: una ética de la libertad afirma al hombre a ser por si mismo aceptando la necesidad natural que lo constriñe es tanto como saber qué tareas; y sobre todo, le permite abrevar en el pasado para que su memoria de devuelva esa capacidad -también humana, demasiado humana-de saberse diferente de los demás pero avocado a ellos: en el pasado reconozco la posibilidad de la alteridad que, en el presente, me sugiere la ubicación desde donde proyectar deseos, esperanzas, afanes. Somos semejantes a lo que fuimos, pero diferentes. La historicidad nos entrega la identidad para individualizar la no identidad de lo que ya no somos; y así convivir en el presente. Pero todo eso es vano si olvidamos que la ética no es una teoría de la razón iluminado el obrar, del modo como racionalizar los actos con apego a leyes. No olvidamos que no hay algo más: la fe, lo que se cree, el sentido existencial de vivir apuntando al futuro con esperanza. La razón orienta y la fe impulsa. Y ese impulso nos coloca en la dimensión de quien comprende. Por eso para la autora el sentido de la existencia que comprende es el de una razón que funda el acto mediando el reconocimiento en el pasado, y lo impulsa por la fe hacia adelante. Más allá del entendimiento que analiza y separa (diría Hegel) o de la razón que funda la voluntad para lograr conforme a la ley, existe la intuición, la emotividad y la imaginación. Los elementos, pues, de una sapiencia comunicativa conocedora del hombre y las pulsiones inconscientes, fijezas biológicas, cauces antropológicos, origen histórico y nexos sociales que fundan el significado de sus quehaceres. La filosofía moral no puede ni debe olvidar a las ciencias; y tampoco ha de prescindir del saber artístico que nos lega la metáfora, el estado místico, el extático mundo dinamizado en personajes y cuentos. La literatura debe dar a luz sobre quién es el hombre. Así, consecuentemente con la reconciliación entre autonomía (libertad) y determinismo (necesidad), la filosofía moral se levanta utilizando la información de ciencias y artes, y, entonces, permite comprender al hombre comunicativo desde la trama de su pasado humanizándose en presente para esperar sus potencialidades. Se trata de crear una ética crítica que nos permita saber qué podemos elegir humanamente con los otros, y de qué manera tenemos que responder a las determinaciones de nuestra naturaleza: así, la razón funda el obrar, la intuición crea los vínculos y el entendimiento reconoce las leyes naturales que nos cercan. Si pudiéramos hacer una dialéctica de las tres instancias tendríamos una nueva filosofía moral en nuestras manos. Dice Juliana González:
La reflexión ética, en suma, ha de ser en todo momento consciente de que el reino de la moralidad -ese reino cualitativo, plural, inventivo, siempre abierto y proteico-constituye uno de los horizontes más propios y definitorios de lo humano en cuanto tal. Y en ese sentido, la ética resulta inconcebible sin el "humanismo" (p.37).
 (…)
Para Juliana González el hombre debe recobrar la dimensión de una ética dialéctica, en libertad y desde la crisis: identificar los contrarios y las incisivas diferencias y volverlos completementarios. ¿Cómo hacerlo? La lectura del libro nos da pistas y en la vocación de trabajo la autora, infatigable, sigue buscando.
http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/letras24/rese1/sec_1.html




Simón Bolívar y Palacios
Nació en Caracas el 24 de julio 1783. Sus padres fueron el hacendado Juan Vicente Bolívar y la dama María Concepción Palacios. Disfrutó de una infancia privilegiada, pero cuando tenía nueve años de edad quedó huérfano de padre y madre, víctimas de la tuberculosis. En su niñez fue alumno de los ilustres Simón Rodríguez y Andrés Bello.
En 1799, viajó a España para completar su educación. Poco después se casó con María Teresa del Toro, quien falleció en la luna de miel en Venezuela. Simón Bolívar regresó a Europa. En Austria se reencontró con Simón Rodríguez y juntos visitaron Roma. Estando en el Monte Sacro (15-8-1805) expresó su anhelo de luchar por la libertad de su patria. Llegando a Venezuela se unió a los conspiradores patriotas, que en 1810 derrocaron al Capitán General Vicente de Emparan. Desde entonces se hizo protagonista de los principales sucesos y batallas por la Independencia de Nueva Granada, a la que bautizó como República de Gran Colombia.
En 1823, llegó al Perú donde organizó el Ejército Unido Libertador que logró las brillantes victorias de Junín y Ayacucho (1824). Permaneció en Lima hasta 1826 organizando la Federación de los Andes, proyecto que uniría a la Gran Colombia, Perú y Bolivia. Retornando a Bogotá no pudo superar los planes nacionalistas de Caracas y Quito. Lima y La Paz también se le sublevaron.
Decepcionado, acorralado por sus enemigos y enfermo de tuberculosis, Simón Bolívar renunció al poder en abril de 1830, y se retiró a Santa Marta. Aquí se agravó su tisis pulmonar y falleció el 17 de diciembre de 1830.

LIBERTAD Y PUEBLO
Análisis ideológico de los escritos políticos de Simón Bolívar
  
(…)  el concepto de libertad que él adopta es una actitud de guerra más que una piedra angular para una nueva república. Libertad quiere decir, más que nada, la oposición--para Bolívar, específicamente la guerra--contra la monarquía. La monarquía se identifica con el despotismo, la tiranía, y hay que destruirla; después, se puede hacer una "república", pero nadie tiene una idea muy clara de cómo hacerlo ni que estructura tendrá, solamente de que no puede estar gobernada por un rey.
Ahora bien: si no va a mandar el rey, decía la ideología absorbida por Bolívar en sus estadas en Europa y en sus lecturas de los autores franceses, tiene que mandar el pueblo. Pero 'pueblo' en Venezuela significaba no solamente gente como Bolívar, o sea mantuanos, más los comerciantes canarios, sino también las 'castas', las personas libres de color (ya sea de color cobrizo o café-con-leche o chocolate, pero en ningún caso blanco), y los esclavos. Por su propia experiencia coma dueño de esclavos e hijo de la 4lite, Bolívar asumía que en Venezuela, los intereses del pueblo tendrían que ser manejados por la gente que sabía, gente culta, como é1. La masa era demasiado ignorante para tomar decisiones sobre cuestiones complejas.
Los principales escritos políticos de Bolívar son el Manifiesto de Cartagena (1812), las Cartas de Jamaica (1815), el Discurso de Angostura (1819), y el Discurso ante el Congreso Constituyente de Bolivia (1825). Cada documento corresponde también a una distinta etapa de política y de guerra, así que no es precisamente el mismo pueblo al que Bolívar alude en 1825 y 1812, ni son los mismos problemas institucionales que se plantean.
Sus referencias al pueblo en 1812 son muy despectivas--habla de "los pueblos estúpidos que desconocen el valor de sus derechos" y niega explícitamente "la teoría de que todos los hombres, y todos los pueblos, gozan de la prerrogativa de instituir a su antojo el gobierno que les acomode." Sin embargo insiste mucho sobre su tema de la libertad, que es el objeto de la lucha contra España. Es evidente, tras el examen de cada mención de "libertad", que esta palabra no significa aquí otra cosa que la independencia política, sin ningún cambio en el orden jerárquico interno de las ex-colonias. Los criollos que antes mandaban seguirán en el mando, pero sin el inconveniente de tener que acatar las órdenes del rey. Se trata, pues, de una libertad de la oligarquía criolla.
  (…)
En general, las expresiones de Bolívar respecto al pueblo en las cartas de Jamaica son más paternales que despectivas. Pero deja claro en ellas que la libertad no es para entregársela a un pueblo que no sabrá manejarla.
Como Bolívar ha observado en estas cartas, los libertos y esclavos ahora "se han vuelto al partido de los independientes". Bajo el liderazgo de Manuel Piar, arrasan las fuerzas realistas en las grandes extensiones de la Guayana, que será donde Bolívar establecerá su nueva base de operaciones. Cuando éste hace ajusticiar a Piar, acusado de traición y deserción, elimina a un potente rival y asegura que la suya será la voz que interprete la libertad y las necesidades del pueblo. Entonces en 1819 dicta su discurso en Angostura.
 En el discurso, su concepto del pueblo es sumamente despectivo, y su gran preocupación parece ser crear instituciones para controlarlo, incluyendo un Senado hereditario compuesto de los 'Libertadores', o sea, sus generales. Sin embargo, Bolívar quiere elecciones populares. ¿Por qué? Posiblemente porque considera que le darán más libertad a é1 cuando quiera refrenar a alguno de esos Libertadores en el Senado. Desde luego, la frase más extraña y más llamativa sobre la relación entre pueblo y libertad es: "Y si el pueblo de Venezuela no aplaude la elevación de sus bienhechores, es indigno de ser libre, y no lo será jamás." Para el pueblo, entonces, la libertad es para estar de acuerdo con sus dirigentes.
Su ambivalencia respecto a la injerencia del pueblo en el ejercicio de su propia libertad está expresada claramente: "¡Legisladores! Vuestro deber os llama a resistir el choque de dos monstruosos enemigos que recíprocamente se combaten, y ambos as atacarán a la vez: la tiranía y la anarquía..." Entre las dos, é1 parece considerar más peligrosa la anarquía, que es la que imagina será el producto de las olas y huracanes populares. Así que la constitución de Bolivia puede ser vista como un proyecto para contener la fuerza del pueblo.
Está claro que "libertad" para el Libertador nunca conllevaba la idea de la soberanía popular real.
 (…)
http://www.resumendehistoria.com/2009/02/biografia-resumida-de-simon-bolivar.html
http://geoffreyfox.com/HispanicNation/Bolivar-ana



José Martí
(1853-1895)
Patriota y escritor cubano, apóstol de la independencia de Cuba, última colonia española
en América. El hecho de haber muerto en la batalla lo transformó en el mártir de las
aspiraciones cubanas a la independencia.
Nació en el seno de una modesta familia española en la Habana, el 28 de enero de 1853,
donde recibió su educación primaria. Fue discípulo de Mendive y de Luz y Caballero. A
los 16 años por sus ideas revolucionarias fue condenado a seis años de prisión. Con la
salud quebrantada, fue indultado y confinado en la isla de Pinos. Deportado a España en
1871, publicó El presidio político en Cuba, el primero de muchos folletos que abogaban
por la independencia cubana de España y La República Española ante la Revolución
Cubana. Terminó su educación en la Universidad de Zaragoza; donde en 1874 se licenció
en Derecho y Filosofía y Letras. Años más tarde, vivió su destierro en Francia, en 1875
se trasladó a México donde se casó con Carmen Zayas Bazán, y en 1877 fue a
Guatemala, donde enseñó por un tiempo en la Universidad Nacional. Volvió a Cuba en 1878 pero fue desterrado nuevamente en 1879 por sus continuas actividades revolucionarias.
Se trasladó a EE.UU. donde vivió entre 1881 y 1895 en Nueva York, ejerció el
periodismo y fundó en 1892 el Partido Revolucionario Cubano, del que fue elegido
delegado para la organización de la lucha independentista. Fue ese año cuando fundó su
diario, "Patria". En 1895 en la isla de Santo Domingo redactó el Manifiesto de Montecristi, en el que predicó la guerra sin odio, y que firmó con Máximo General Gómez y Baez, el héroe de la independencia cubana. Desembarcó con éste en Playitas, en el este de Cuba, donde
murió un mes más tarde, el 19 de mayo de 1895, durante una escaramuza con tropas
españoles en Dos Ríos. Como escritor Martí fue un precursor del modernismo iberoamericano. Sus escrituras incluyen numerosos poemas, "Ismaelillo" (1882), "Versos sencillos" (1891) y "Versoslibres" (1892), la novela "Amistad funesta" (1885) y ensayos.  En 1889 fundó y dirigió la revista para niños "La edad de oro" donde publicó un texto sobre San Martín. Se destacó por su estilo fluido, simple y sus vívidas imágenes personales. Sus Obras Completas, formadas por 73 volúmenes, se publicaron desde 1936 a 1953
.

Nuestra América
José Martí
Publicado en: La Revista Ilustrada de Nueva York, 10 de enero de 1891.
El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891.

“Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea, y con tal que él quede de alcalde, o le mortifique al rival que le quitó la novia, o le crezcan en la alcancía los ahorros, ya da por bueno el orden universal, sin saber de los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima, ni de la pelea de los cometas en el Cielo, que van por el aire dormidos engullendo mundos. Lo que quede de aldea en América ha de despertar. Estos tiempos no son para acostarse con el pañuelo en la cabeza, sino con las armas en la almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las armas del juicio, que vencen a las otras. Trincheras de ideas valen más que trincheras de piedra.
(…)
A los sietemesinos sólo les faltará el valor. Los que no tienen fe en su tierra son hombres de siete meses. Porque les falta el valor a ellos, se lo niegan a los demás. No les alcanza al árbol difícil el brazo canijo, el brazo de uñas pintadas y pulsera, el brazo de Madrid o de París, y dicen que no se puede alcanzar el árbol. Hay que cargar los barcos de esos insectos dañinos, que le roen el hueso a la patria que los nutre. Si son parisienses o madrileños, vayan al Prado, de faroles, o vayan a Tortoni, de sorbetes. ¡Estos hijos de carpintero, que se avergüenzan de que su padre sea carpintero! ¡Estos nacidos en América, que se avergüenzan, porque llevan delantal indio, de la madre que los crió, y reniegan, ¡bribones!, de la madre enferma, y la dejan sola en el lecho de las enfermedades! Pues, ¿quién es el hombre? ¿el que se queda con la madre, a curarle la enfermedad, o el que la pone a trabajar donde no la vean, y vive de su sustento en las tierras podridas con el gusano de corbata, maldiciendo del seno que lo cargó, paseando el letrero de traidor en la espalda de la casaca de papel? ¡Estos hijos de nuestra América, que ha de salvarse con sus indios, y va de menos a más; estos desertores que piden fusil en los ejércitos de la América del Norte, que ahoga en sangre a sus indios, y va de más a menos! ¡Estos delicados, que son hombres y no quieren hacer el trabajo de hombres! Pues el Washington que les hizo esta tierra ¿se fue a vivir con los ingleses, a vivir con los ingleses en los años en que los veía venir contra su tierra propia? ¡Estos «increíbles» del honor, que lo arrastran por el suelo extranjero, como los increíbles de la Revolución francesa, danzando y relamiéndose, arrastraban las erres!
(…)
Con los oprimidos había que hacer una causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores. El tigre, espantado del fogonazo, vuelve de noche al lugar de la presa. Muere echando llamas por los ojos y con las zarpas al aire. No se le oye venir, sino que viene con zarpas de terciopelo. Cuando la presa despierta, tiene al tigre encima. La colonia continuó viviendo en la república; y nuestra América se está salvando de sus grandes yerros -de la soberbia de las ciudades capitales, del triunfo ciego de los campesinos desdeñados, de la importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas, del desdén inicuo e impolítico de la raza aborigen-, por la virtud superior, abonada con sangre necesaria, de la república que lucha contra la colonia. El tigre espera, detrás de cada árbol, acurrucado en cada esquina. Morirá, con las zarpas al aire, echando llamas por los ojos.”

(…)

http://www.analitica.com/bitblio/jmarti/nuestra_america.asp

Enrique Dussel
Nació en Mendoza (Argentina), el 24 de Diciembre de 1934.
Escritor y filósofo argentino-mexicano, Enrique Dussel es conocido por su trabajo sobre el pensamiento político latinoamericano, plasmado en la Filosofía de la Liberación, de la que es principal  teórico.
La carrera de Dussel comenzó en Argentina, pero tuvo que exiliarse a México en los años 70 tras ser acusado de marxista, censurado por la dictadura y sufrir un atentado contra su vida.
Es Catedrático de Filosofía Política en el Departamento de Filosofía de la UAM-Iztapalapa (México), dicta cursos en la UNAM (México). Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid y La Sorbona de París, además de Máster en Estudios de la Religión (Instituto Católico de París). Doctor honoris causa por las universidades de Friburgo y La Paz (Bolivia). Profesor invitado por un semestre en las universidades de Frankfurt, Notre Dame University, Loyola University (Chicago), Vanderbilt University, California State University (Los Angeles), Duke University, Harvard Unversity. Es uno de los fundadores del movimiento de la Filosofía de la Liberación y autor, entre otras obras, de Para una ética de la liberación latinoamericana (1973-1980, 5 vols.), Filosofía de la Liberación (1976), La producción teórica de Marx (1985), Ética Comunitaria (1986), El Encubrimiento del Otro (1992), Apel, Ricoeur y Rorty y la Filosofía de la Liberación (1994), Hacia una filosofía política crítica (2001), 20 Tesis de Política (2006), Materiales para una filosofía política de la liberación (2007) y, en esta misma Editorial, Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión (52006), Política de la Liberación (vol. 1, 2007) y, junto con Karl-Otto Apel, Ética del discurso y ética de la liberación (2005).
http://www.trotta.es/pagina.php?cs_id_pagina=15&cs_id_contenido=10762

A partir de los años 70 la filosofía latinoamericana se cristalizó en la filosofía de la liberación. En su centro está el problema de la libertad del hombre. Esta se plantea ante todo como liberación nacional y social, pero también en sentido más amplio como la "emancipación humana universal". Esto presupone la investigación filosófica del problema del hombre, de los fundamentos vitales, culturales y morales de su ser. Estos son los temas que se exponen en las obras de Leopoldo Zea, Arturo Roig, Enrique Dussel, entre otros.
En la filosofía de E. Dussel la ética ocupa un lugar central, es la "filosofía primera". Según el, la filosofía de la liberación debe ser ético-política. En sus trabajos Dussel critica la "moral vigente" que justifica la dominación y le opone una "ética de la liberación." 4 El desarrolla toda una crítica ética de la situación socioeconómica de los pueblos en los países subdesarrollados, de las relaciones sociales de dominación. En sus trabajos recientes Dussel plantea las bases filosóficas y metodológicas de la "Ética de la Liberación" y desarrolla su arquitectónica. 5 Según él, la ética cumple la exigencia de la sobrevivencia de un ser humano autoconciente y autorresponsable. En la situación actual de la crisis ecológica, del subdesarrollo y de otros problemas globales, la ética debe servir a concientización de estos problemas y su solución.
Dussel toma como punto de partida de la ética la vida humana. En contra del naturalismo y dualismo antropológico, él desarrolla el concepto íntegro de la vida del ser humano. La vida humana fundamenta normativamente un orden, exige alimentos, vivienda, seguridad, libertad, valores culturales. Dussel enfatiza el aspecto material de la vida, la corporalidad del ser humano, pero los ve en la unidad con las características socio-culturales del ser viviente como un ser lingüístico, autoconsciente y ético. Sus conceptos, como la "razón practico-material", el "principio material”, se refieren a la vida propiamente humana en toda su plenitud.
Dussel traza un vínculo entre los "juicios de hecho" en relación a la vida y los "juicios normativos" apoyándose en ciertos conceptos filosófico-antropológicos. El menciona entre los momentos constitutivos del ser humano la autoconciencia, intersubjetividad y participación en el mundo cultural. Con la habilidad de reflexión autoconciente, autoreferente, el ser humano "toma a su cargo" la responsabilidad sobre su permanencia en la vida. Ser sujeto significa asumir la responsabilidad solidaria por su propio "ser" como un "deber-ser." Una autorreflexión autorresponsable del ser humano sobre su propia vida y la exigencia de conservarla se expresan en exigencias de valores culturales y obligaciones éticas. Estos se formulan en enunciados normativos. La vida humana es el criterio de la verdad práctica. Desde este criterio Dussel fundamenta el principio ético material universal. Según este principio, todo el que obra éticamente debe producir, reproducir y desarrollar la vida de cada sujeto humano en comunidad, en último término de toda la humanidad. Es un enunciado normativo con pretensión de verdad práctica universal. Este es el contenido y el deber ético de todo acto, institución, o sistema de eticidad cultural.
 ...
Según el principio discursivo de validez, todo el que obra éticamente debe llegar a la decisión valida gracias a la participación simétrica en una comunidad de comunicación de los afectados por medio de argumentación donde cada participante es reconocido como igual. Todo acuerdo presupone la norma moral básica y obliga a todos los participantes en la discusión. En su redefinición del principio moral universal de validez Dussel agrega la referencia a la verdad práctica (las orientaciones que emanan del principio material) y al re-conocimiento recíproco como iguales.
Dussel plantea el tema de aplicación de los principios a las situaciones concretas. El expone los límites de la ética discursiva, que se especializa en justificación de normas, pero pone entre paréntesis las cuestiones relativas a la aplicación. Esta trata de incluir el "principio de complementación", pero tampoco soluciona el problema, porque la ética discursiva es meramente formal y esto dificulta su entrada en un debate filosófico del contenido. Dussel explora las ventajas de su arquitectónica en aplicación de los principios. En ella el principio moral de validez gana en posibilidad de aplicación, sin perder su universalidad. El principio moral universal se plantea como la mediación formal o procedimental del principio ético material. Es una norma universal para aplicar el contenido del enunciado normativo. El principio material permite revelar contenidos materiales, no mera forma del discurso. En esta arquitectónica, el uso de los recursos de una ética de contenido material abre nuevas posibilidades de encontrar una solución a los problemas planteados por la ética discursiva. 8
El tercer principio en el fundamento de la ética es la factibilidad. El principio de factibilidad u operabilidad determina el ámbito dentro del cual es posible (técnica, económica y políticamente) efectuar lo que esta éticamente permitido-hacerse en los marcos definidos por el principio material y formal. Dussel intenta alcanzar la síntesis del momento material y formal desde una factibilidad de ambos, para lograr una unidad real de la eticidad. El toca las cuestiones de la crítica de la razón instrumental y de la crítica de la razón utópica.  (…)
El análisis de la problemática de la ética en su estructura básica y la reconstrucción, realizados por Dussel, tienen enfoques nuevos. Esta parte "fundamental" sirve de base para el desarrollo de la "ética critica" o propiamente Ética de la Liberación. En la parte crítica de su arquitectónica, a los tres principios éticos anteriores corresponde su negatividad dialéctica: el principio material crítico, el principio discursivo crítico y el "Principio-Liberación." El ejercicio de la razón ético-crítica es necesario porque el orden social vigente produce sus víctimas, que pueden juzgarlo como "mal." Desde la perspectiva de las víctimas (el Otro), la ética puede juzgar críticamente a la "totalidad" de un sistema de eticidad dada. La crítica ética se inicia con la afirmación ética de la vida negada a las víctimas (por pobreza y marginalidad), y el re-conocimiento de su dignidad y de su posición asimétrica o excluyente en la no-participación discursiva. Las mismas víctimas, en intersubjetividad formal discursiva antihegemónica, van adquiriendo conciencia crítica (como un ejemplo, el autor menciona la "pedagogía de la liberación" de Paulo Freire). Así se crea solidaridad y co-responsabilidad, para construir alternativas dialécticamente posibles. Finalmente, se niegan las negaciones sistémicas de las víctimas y se construyen, positivamente, nuevos momentos (normas, instituciones) de lo que consiste la praxis de liberación. Dussel concluye que serán las mismas víctimas, asimétricamente situados en la comunidad hegemónica, los encargados de construir una nueva simetría.

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Lati/LatiDeme.htm

Antonio Caso
Ciudad de México, 1883-1946) Ensayista y pensador mexicano, una de las figuras centrales de la llamada "generación de 1910". Iniciador de los cursos de Filosofía en la Universidad Nacional Autónoma, de la que fue rector (1944), representó a su país en Perú y en Uruguay, obtuvo el título de "doctor honoris causa" por la Universidad de Río de Janeiro y el de miembro correspondiente de la Academia Española de la Lengua.
Animador esencial del movimiento filosófico mexicano moderno frente al ya tradicional positivismo, no da marcha atrás, sino que busca el apoyo de Bergson y de Husserl, entre otros, para exponer un pensamiento filosófico propio que no llegó a adquirir forma sistemática, en pugna con los conceptos y soluciones del materialismo histórico (La filosofía de la cultura y el materialismo histórico, 1936).
La exaltación del impulso desinteresado y del poder de la intuición, así como la concepción de la filosofía como síntesis de los resultados de la ciencia, la moral y el arte, en un mundo ideado como caridad, son ideas básicas de su pensamiento filosófico, expuestas en sus conferencias de 1909 y a través de una serie de interesantes trabajos: La filosofía de la intuición (1914), Problemas filosóficos (1915), Filósofos y doctrinas morales (1915), La filosofía francesa contemporánea (1917), El concepto de la historia universal (1918), La existencia como economía, como desinterés y como caridad (1919), Discursos a la nación mexicana (1922), Ensayos críticos y polémicos (1922), Doctrinas e ideas (1924), Sociología genética y sistemática (1927), El concepto de la historia y la filosofía de los valores (1933), (entre otros más).
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/c/caso.htm
(…)
En principio Caso parte de una definición múltiple acerca del hombre. ¿Qué significa esto? Pues bien, para el maestro Caso el hombre es como un prisma, es decir es un ser multifacético lo que también se traduce como un ser con varias facetas que se van configurando a lo largo de su existencia. Entre estas facetas sobresalen las siguientes: el hombre como individuo, el hombre como persona, el hombre como ser espiritual, el hombre como ser social, el hombre como un boceto perfectible, el hombre como un microcosmos, etc.
Veamos cómo entiende Caso algunas de estas denominaciones en torno al hombre.
 …
 La forma más perfecta de la individualidad es el organismo animal. El hombre es un organismo animal, el organismo más perfeccionado de todos; pero su superioridad evidente no la reviste por razón de su naturaleza biológica, sino en virtud de su superioridad intelectual y moral. Leamos: “el hombre es un microcosmos, en él se da la individualidad superando la naturaleza física; pero también se da otra naturaleza, que no puede reducirse a la pura individualidad. El hombre es individuo, un admirable individuo biológico, pero es algo más que esto, es una persona” (Caso, 1975: T. VIII 47).
El hombre como persona.
Caso nos dice: Al individuo biológico se agregan los caracteres de unidad, identidad, de continuidad sustanciales. Sólo el hombre desempeña un papel como ser sociable. De aquí la denominación de persona, que significa, precisamente, el desempeñar un papel, como lo desempeñan los actores en el teatro. De la misma manera, en el hombre, como unidad social, desempeña un papel, siempre, en la historia (Ibíd.: 109).
Con base en esto pregunto ¿qué otro ser del mundo es capaz, como el ser humano, de realizar y desempeñar una función social? Respondo que sólo el hombre concibe el ideal; sólo él es capaz de hacer servir sus facultades espirituales, la razón, la ciencia, el sentimiento, etc. Y por qué no decir, tomando en cuenta la filosofía de Platón y de Parménides, que sólo el filósofo es capaz de no equivocar el camino que conduce a la verdad, a la contemplación de las ideas o mónadas, como modelos perfectibles del entendimiento, que permite al filósofo proponer incluso gobiernos de vocación humanista.
Por otra parte, sólo la persona es capaz de construir valores y además de existir en sí, existe para sí. Por oposición al individuo que se presenta en una heterogeneidad, la persona es dueña de sí misma. Así lo expresa: “La persona es un todo, la cosa, un agregado; la persona es activa y espontánea, la cosa es pasiva y receptiva. La actividad de la persona es finalista; la de la cosa, mecánica; la persona tiene dignidad y la cosa precio” (Ibíd.: 117).
(…)
Esto significa que la creación de valores nos conduce a la creación de la segunda naturaleza por parte del hombre. Es decir, la primera naturaleza es la naturaleza física de la cual el hombre se vale para poder subsistir biológicamente. Y la segunda es la que crea el hombre a través de los valores eminentemente humanos, es decir, la cultura. Leamos: “La obra constante del hombre es la cultura. La cultura implica la síntesis de los valores, los valores son relaciones constantes que se reflejan en el pensamiento y en la acción; pero no se puede, jamás, posponer el valor” (Krauze, 1977: 136).
Ahora bien, si los valores se incorporan a la persona y ahí se organizan, la axiología no tiene otro fin mas que el de la realización de la persona humana. La axiología ha de investigar el modo de concordar todos los bienes de la vida para realizar al hombre en toda su naturaleza, para perfeccionarla.
Caso reconoció que la realización de la persona humana, aun cuando sea de consecución individual, es obra colectiva, es decir no sería posible sin la colectividad. Por eso también definió al hombre como “una potencialidad”, “un boceto perfectible en un mundo en desarrollo” (Caso, 1993: 46).
Concebido el hombre como potencialidad, Caso se propuso saber en qué sentido habría de actualizarse, y sobre qué escala de valores se realizaría. Y después de observar que los hombres no siempre han preferido los mismos valores llegó a la conclusión de que los hombres del mundo contemporáneo –a diferencia de los hombres del mundo antiguo quienes estimaron como primer valor la perfección y la salud del cuerpo y los hombres de la Edad Media quienes se preocuparon más por la santidad– estiman más la justicia sobre la utilidad. Sin embargo, no es a través de un solo valor, sino de todos los valores, debidamente jerarquizados, como habrá de realizarse el hombre cabal.
El hombre como ser espiritual.
 En esta faceta de su existencia el hombre posee un espíritu que le permite crear valores. La espiritualidad humana no puede lograrse en el aislamiento, por el contrario gracias al espíritu el hombre se manifiesta socialmente. Es decir, el hombre implica la sociedad en su desarrollo, la sociedad necesita, a su vez, del hombre para ser, lo cual se sustenta con la siguiente cita: “El individuo que se opone a la comunidad como realidad absoluta, olvida que por encima de la individualidad que se nutre de egoísmo, está la cultura humana que es siempre síntesis de valores” (Caso, 1975: 147).
Luego, el espíritu florece por encima de la vida, como la vida por encima de la naturaleza física; en otras palabras por encima de lo psíquico está lo espiritual. El hombre no solamente es un ser psíquico, es también un ser espiritual. Es un “creador de valores” conforme a la magnifica expresión de Nietzsche.
Se deduce de estas denominaciones que el hombre como un ser indeterminado tiene que estar perfeccionándose en cada instante de su existencia a través de la instrucción, para formarse intelectualmente y al mismo tiempo prepararse para la vida futura.
Caso pensaba que la voluntad era mediadora para que el hombre se abriese paso, considerando que es idóneo para un hombre el prepararse constantemente para no caer en el conformismo.
Pues la formación integral del hombre trasciende los ámbitos de la formación intelectual. Caso dice que una formación puramente intelectual, convierte al hombre en un ser egoísta, leamos:
Sin percatarse que en el espíritu existen otras prendas que nos autorizan diferenciar al hombre tanto de la bestia como del sujeto puro del conocimiento, porque la formación integral del hombre comprende tanto configuración tanto de su inteligencia como de su voluntad, pero no basta, es necesario que aprenda a sacrificarse siempre a favor del otro” (Caso, 1976, T. IX: 31).
La educación es, pues, el dote principal con lo cual se sustenta la existencia del hombre, porque un hombre es inferior si no está preparado y es superior cuando hace uso de su razón y su inteligencia. Ampliando un poco más esta cuestión sobre la educación se observa que este concepto también existe únicamente en interrelación con los conceptos de sociedad universal, de libertad, de cultura, de Estado, de los derechos humanos, es decir, con la cultura general, porque toda cultura implica la idea o cosmovisión que tiene el individuo de su mundo, de su sociedad, de su quehacer productivo en las diversas esferas del conocimiento a favor de su bienestar, esto último por la razón, de que existen millones (caso de México) de mexicanos en la pobreza extrema principalmente las etnias.
 (…)
http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/mexico/caso.htm

José Vasconcelos
(Oaxaca, 1882 - Ciudad de México, 1959) Político, pensador y escritor mexicano. Fue el fundador del Ministerio de Educación en su país, desde el cual desarrolló una fecunda y extraordinaria labor, lo que le mereció el sobrenombre de El maestro de la juventud de América.
Licenciado en derecho por la Escuela Nacional de Jurisprudencia en 1907, presidió en 1909 el Ateneo de la Juventud, del que fue fundador. Fue partidario de la Revolución Mexicana desde sus inicios, ya que participó en el movimiento maderista como uno de los cuatro secretarios del Centro Antirreeleccionista de México. Fue designado codirector del periódico El Antirreeleccionista por Félix F. Palavicini.  En la insurrección de 1910-11 fue secretario y sustituto de Francisco Vázquez Gómez, agente confidencial de Madero en Washington, y fundador del Partido Constitucionalista Progresista. Después del golpe de Estado de Victoriano Huerta, Venustiano Carranza lo designó agente confidencial ante los gobiernos de Inglaterra y Francia, para tratar de evitar que éstos otorgaran ayuda financiera al dictador.
En 1914 fue nombrado director de la Escuela Nacional Preparatoria.  
En 1915 se exilió en Estados Unidos. En 1920 se entrevistó con Álvaro Obregón y ofreció su apoyo al Plan de Agua Prieta, que pretendía destituir de la presidencia de la república a Venustiano Carranza, y así consolidar la candidatura presidencial del general Álvaro Obregón. Adolfo de la Huerta lo designó jefe del Departamento Universitario y de Bellas Artes. En este cargo impuso a la Universidad Nacional el actual escudo y el lema "Por mi raza hablará el espíritu". Promovió la escuela y las misiones rurales y propició la celebración de la primera Exposición del Libro. Durante su gestión se encargaron murales para decorar distintos edificios públicos a los pintores José Clemente Orozco y Diego Rivera, aunque algunos han afirmado que dichos murales tuvieron que vencer la tenaz resistencia del ministro Vasconcelos, a cuyo entender Orozco hacía "horribles caricaturas".
En 1925 fue candidato a la Presidencia de la República por el Partido Nacional Antirreeleccionista. Al anunciarse el triunfo del candidato oficial Pascual Ortiz Rubio, los antirreeleccionistas denunciaron el fraude electoral y Vasconcelos proclamó en Sonora el Plan de Guaymas, llamando sin éxito a un levantamiento armado. Encarcelado después de promulgar su plan, se autodesignó "única autoridad legítima" y desconoció a las autoridades federales, estatales y municipales que "burlan el voto público desde hace treinta años". Ya liberado se exilió en París, donde volvió a publicar La Antorcha. A su regreso desempeñó la dirección de la Biblioteca Nacional durante la presidencia de Manuel Ávila Camacho (1940-1946).

La obra de José Vasconcelos
 En el ámbito filosófico, pueden mencionarse libros como Pitágoras, una teoría del ritmo (1916), El monismo estético (1918) o Lógica Orgánica (1945), que organizan un sistema fundamentado en el juicio estético, donde la belleza se convierte en una forma superior de la realidad y el método sintético de la música pone de relieve lo universal concreto; él mismo afirmó que su doctrina filosófica era "un monismo basado en la estética".
Para Vasconcelos, la tarea de la filosofía consiste en coordinar todas las esferas del ser y todas las facultades del yo, para conseguir una suprema unidad, que ya no es el Logos, sino Armonía. El verdadero conocimiento se obtendría mediante una síntesis que coordinara elementos y modos de aprehensión emocionales, intelectivos y místicos. Cualquier distinción entre objeto y sujeto es sólo fenoménica. La verdad se alcanzaría en el juicio estético, por la vía de la belleza y de la armonía.
En segundo lugar, en las obras de sociología y pedagogía, como La raza cósmica (1925) y Bolivarismo y Monroísmo (1934), pone de relieve una concepción antropológica e histórica que postula la formación en Latinoamérica de una raza futura, que acabará imponiendo la forma superior de vida nacida e influida por su temperamento estético, contraponiéndola a la de la América anglosajona. La raza cósmica, ensayo sobre la identidad americana, incluye controvertidas ideas sobre la superioridad racial.
Un tercer y fructífero campo es el del ensayo y su dilatada labor como periodista: Gabino Barreda y las ideas contemporáneas (1910) o Prometeo vencedor (1920). En este apartado puede incluirse una abundantísima obra periodística, que abarca e incide en todas las vertientes de la actualidad y la cultura.

Su ideario político
 Plantea un programa de regeneración de la Patria, y de América entera, tiene en la defensa de la verdad, aun a costa del sacrificio de la vida, el destierro o la cárcel, el norte que guía, en sus propias palabras, su acción profética: "Proclamar la verdad a la faz de los que apoyan su dominación en la mentira, es función del profeta, más aún que la del héroe. ¡Malhaya el que busca complacer al malvado en vez de denunciarlo! ¡Dichoso quien ve hundirse su barca en mares de traición y de cobardía, y no desiste de condenar la injusticia, el error, el engaño! ... Lanzada a la brega, la verdad no puede ser serena, debe ser agitada como la tempestad y luminosa como el relámpago, firme como el rayo que derriba las torres de la soberbia del mundo."
El gran admirador de la España colonizadora y de Hernán Cortés, y gran flagelador de lo que considera vicios de su país, con propósitos regeneradores paralelos a los de la generación española del 98, no se mordía nunca la lengua, como no se la mordía el español Miguel de Unamuno: uno y otro eran filósofos, individualistas, donquijotescos y geniales.
El ilustre pensador mexicano puso de relieve las alternativas que, a su entender, puede plantearse el continente en su ensayo ¿Qué es el comunismo? (1937), donde acaba, sin embargo, confesando públicamente su fe católica aun sin renunciar a sus primeras influencias intelectuales y sin que le escandalicen, en la campaña que realiza contra el imperialismo occidental cuando la Segunda Guerra Mundial está en sus inicios (1939-1940), las coincidencias que en su pensamiento pueden encontrarse con las tesis marxistas-leninistas.
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/v/vasconcelos.htm

Se podría considerar el ideal conjugado de Vasconcelos, lo apuntado en su obra más leída La Raza Cósmica (1925); publicada entre la primera y la segunda guerra mundial, trata del surgimiento de la raza cósmica o quinta raza, que sería mezcla de las cuatro razas anteriores: roja, amarilla, negra y blanca.
Según, no solo la mezcla basta, se deben sumar las respectivas virtudes. Lograr esta conjugación sería la misión y destino de los habitantes de América, debido a que este continente contiene las características necesarias para el desarrollo de esta misión. Describe así mismo como los latinos tienen las bases para la verdadera victoria de este ideal. Ya que la raza blanca, actuales dominantes del mundo, impondrían su propia pureza retrasando el nuevo mestizaje. Por eso, nos dice, el nombre de la nueva civilización debería ser Universópolis y no Anglotown, donde impartirían la guerra en vez de la educación, justificada en una supuesta superioridad, defecto que cada raza ha tenido en su momento dominante.
Así nos explica también, que la humanidad debe pasar por tres estados, el de la fuerza, en la cual se basaba el poder primitivo; de la razón, donde se basa el actual poder, leyes y lógica impuestas por el poder de las herramientas del hombre blanco; y finalmente, el estado para la raza cósmica: el estético, guiado por el gusto, un estado donde la belleza es el factor dominante y la fealdad no se reproduce.
http://lacomediaacolor.blogspot.mx/2010/03/la-raza-cosmica-de-jose-vasconcelos.html




Samuel Ramos
(Zitácuaro, 1897 - México, 1959) Filósofo mexicano. Se doctoró en filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y posteriormente fue profesor de estética y de historia de la filosofía en la Facultad de Filosofía de esta misma universidad, de la que llegaría a ser director. Fue además miembro del Colegio Nacional, una de las principales instituciones culturales mexicanas.
Discípulo de Antonio Caso, su pensamiento está fuertemente influido por la filosofía de los valores y por la de Ortega y Gasset. Formó parte del grupo llamado "Hiperion", y dio también inicio a un movimiento que tiene por objeto la investigación del "alma mexicana", y la vuelta a los valores autóctonos.
Después de constatar el complejo de inferioridad del alma mexicana, fruto de la conquista española, y manifestado en un desprecio colectivo por lo propio que ha impedido su normal desarrollo, pretende llegar a poner en su sitio los diversos valores, dando prioridad al valor primero: la personalidad. Tal “personalidad” no debe entenderse como algo dado, sino que siempre se encuentra en movimiento constante hacia su propia realización. Para Ramos, la personalidad es uno de los elementos ontológicos esenciales de la existencia humana.
Entre sus principales trabajos sobresale El perfil del hombre y la cultura en México (1934), en el que intentó abordar un profundo análisis de la personalidad nacional de su país y pretendió explicar el sentimiento de inferioridad generalizado que se esconde tras múltiples máscaras. Su preocupación por lo mexicano le llevó a adoptar posiciones regeneradoras, que recogió en Hacia un nuevo humanismo (1940), donde exponía la necesidad de hacer frente a la deshumanización inherente al mundo contemporáneo.
Otras de sus obras significativas fueron Más allá de la moral de Kant (1938), Historia de la filosofía en México (1943), Filosofía de la vida artística (1950), El problema del a priori y la experiencia (1955) y Nuevo ensayo sobre Diego Rivera (1959).
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/r/ramos_samuel.htm

SENTIMIENTO DE INFERIORIDAD. Consiste en la minusvaloración o disvaloración hecha por el mexicano de su propio ser. Nace al medirse y compararse con normas y valores ajenos. La cuestión es elevada a categoría filosófica por Samuel Ramos (1897-1959) en El perfil del hombre y la cultura en México, donde el sentimiento de inferioridad adquiere rango de nota fundamental del hombre mexicano, creándose así la primera antropología filosófica de la cultura nacional.
            Samuel Ramos, más allá de la sociología y de la psicología, obtiene su objeto de una filosofía de la historia creada por él, cuyas categorías no pierden su significado ante nuevas visiones de la historia. El sentimiento de inferioridad permea la vida nacional. Tiene su origen en los acontecimientos históricos del país y se expresa en una configuración antropológica. En la primera mitad del siglo lo expresan distintos grupos sociales a través de específicos rasgos psicológicos. El sentimiento de inferioridad se ha manifestado en la historia de diversas maneras. La constante de su proceso ha sido la “comparación”, efectuada por la valoración y la definición de lo nacional en relación con otros parámetros culturales. El sentimiento de inferioridad aparece en la Colonia. Al inicio se configura bajo dos vías: la indígena y la del español radicado en América. La conquista y la colonización, espiritual principalmente, minusvaloran al hombre y la cultura de la tierra; el indígena experimenta cómo realiza su trabajo para beneficio del conquistador y cómo en el producto del mismo queda ahogada su voluntad creadora, sobresaliendo el signo de humillación y de dominación. La humanidad indígena es reducida a homúnculos, según la expresión de Ginés de Sepúlveda, pues no se le reconoce plena capacidad para la religión y la cultura ni para el propio gobierno. Los españoles y los criollos ven igualmente disminuida su humanidad.
            El español avecinado en América pretende continuar la vida española, pero no es europeo porque habita en América, tampoco es americano porque conserva su sentido europeo de vida. El criollo y algunos mestizos son confinados a desempeñar cargos burocráticos menores y carecen de los privilegios habidos para los españoles peninsulares. El testimonio más acendrado se debe a Antonio de Ahumada, quien hace una exposición de los agravios recibidos de los peninsulares, bajo el argumento de una supuesta cortedad racional.
            En el período independiente el sentimiento de inferioridad se agudiza: unos mexicanos intentan proseguir formas políticas y religiosas del pasado colonial; otros, proporcionadores del sentido histórico, procuran asegurar el itinerario de la modernidad. Esta fragmentación del hombre, producto de las luchas internas y la pérdida del territorio norteño, conducen al pesimismo y la desconfianza, semillas históricas de la extranjerización del porfiriato, cuando se adoptan patrones de vida europeos, ajenos a la realidad circundante, para ponerse a la altura de las civilizaciones de Europa. Se produce ya el hecho que proporciona a Samuel Ramos el fundamento empírico de su explicación filosófica: un abismo entre los ideales y la realidad, aumentando el sentimiento de inferioridad. El mexicano desvalora su propio ser y su realidad. Oculta su realidad de la mirada propia y sustituye su ser auténtico por uno ajeno que le parece superior. Prueban lo afirmado las leyes de inmigración de la época. Fomentan la colonización con razas que mejoren la propia, pues ésta padece de pereza, estupidez, pobreza, fealdad, producto de la mezcla de dos razas inferiores; opinión de los extranjeros y mexicanos. Por su parte los nacionales consideran que lo extranjero es superior por el hecho de ser tal.
            Nuestra centuria muestra dos formas de sentimiento de inferioridad y ocultamiento del ser auténtico, como efecto de la Revolución Mexicana y ante la crisis europea: la nacionalista y la europeizante. Los primeros se refugian en un “nacionalismo estrecho”: rechazan todo lo extranjero y elevan caracteres pintorescos a valores nacionales. Los segundos abandonan idealmente el entorno y niegan sus raíces culturales; se dan a la tarea de imitar sistemas, ideologías y valores de factura extranjera que consideran los únicos válidos. En ambos casos ocultan la realidad histórica.
            Con la ayuda del psicoanálisis adleriano, Samuel Ramos identifica dos tipos psicológicos urbanos, que manifiestan el sentimiento de inferioridad de distinta manera: el “pelado” y el “burgués mexicano”. El “pelado”, exento de todo privilegio y prerrogativa social, acusa el mayor grado de sentimiento de inferioridad, manifiesto en la protesta viril. El “burgués mexicano” trata de evitar el desprecio y la humillación haciendo alarde de su inteligencia y su conocimiento en forma importuna. Ambos presentan los siguientes caracteres antropológicos: ocultamiento del propio ser ante sí mismos, excesiva susceptibilidad patriótica, desfasamiento entre la realidad y lo deseado, desconfiados, intolerancia al desprecio y la humillación, desarmonía interior, temerosos de que se descubra su auténtico ser.
            El sentimiento de inferioridad es concebido por Samuel Ramos también en términos de complejo de inferioridad. El sentimiento de inferioridad es una configuración antropológica construida a partir de los acontecimientos históricos, generando una conceptuación filosófica, legal y científica sobre la naturaleza indígena y la de los avecinados en América. El complejo de inferioridad es la vivencia y manifestación psicológica del sentimiento de inferioridad de los grupos sociales.
            El pensamiento de Ramos no ha perdido vigencia, ni como análisis filosófico de la realidad mexicana ni en la aplicación a los mexicanos. Tuvo discípulos dentro la filosofía, pero han sobresalido las obras de aquéllos que toman sus lecciones como punto de partida para estudios psicológicos y sociológicos.
http://www.cialc.unam.mx/pensamientoycultura/biblioteca%20virtual/diccionario/sentimiento_de_inferioridad.htm

 Leopoldo Zea
(México, 1912 - 2004) Filósofo mexicano. Director del Centro de Estudios Latinoamericanos (1982-1995) y profesor de la UNAM, su principal inquietud fue el estudio de las ideas y de la realidad del hombre americano
Sus estudios sobre el hombre mexicano y las ideas en la América hispana lo llevaron a la conclusión de que se puede hablar de una cultura específica hispanoamericana. Zea coincide con el existencialismo en la idea de que no existe una naturaleza humana inalterable, sino que el hombre es un ente temporal e histórico. Como tal, el hombre americano se expresa a través de diversas formas de cultura que es preciso evidenciar. Aunque son expresiones propias de un ser humano bajo determinadas circunstancias, esas expresiones son válidas para otros hombres que se encuentren en circunstancias parecidas.
Zea recibió la influencia del filósofo español José Gaos, exiliado en México desde 1939; el pensamiento de Zea influyó a su vez en el llamado Grupo Hiperión, integrado por alumnos y algunos jóvenes profesores de la UNAM. A la facultad de filosofía y letras de esta institución, de la que fue director, permaneció vinculado toda su vida. De su labor cultural destaca su contribución a Cuadernos Americanos, una prestigiosa publicación que dirigió desde 1986.
Entre sus obras merecen citarse El positivismo en México (1943), En torno a una filosofía americana (1946), La filosofía como compromiso (1952), América como conciencia (1953), La filosofía en México (1955), América en la historia (1957) y Latinoamérica en la formación de nuestro tiempo (1965). Su trayectoria se vio reconocida con numerosos galardones, entre ellos el Premio Gabriela Mistral y el Nacional de Ciencias y Artes.
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/z/zea_leopoldo.htm

La filosofía iberoamericana como filosofía sin más
Zea problematiza el concepto de "original" en filosofía, y establece un deslinde entre la "problemática" que se considera y el "instrumental" que se utiliza; ello le sirve de primer paso para asentar los parámetros de una reflexión iberoamericanista. Pero en su formulación programática inicial, Zea no considera la interdependencia que existe entre el instrumental, presupuestos epistemológicos, y la problemática para la cual se ha concebido. Con ello, al comienzo, se dificultó el diálogo al orientarse la reflexión en torno a posiciones controvertibles, muchas de las cuales se formularon, como veremos luego, con el objetivo explícito de articularse a través de un discurso polémico. En cualquier caso, la pregunta misma se instala como un tema ya iberoamericano que, nos dice Zea, "preocupa no sólo a unos cuantos hombres de nuestro Continente, sino al hombre americano en general. Este tema es el de la posibilidad o imposibilidad de una Cultura Americana, y como aspecto parcial del mismo, el de la posibilidad o imposibilidad de una filosofía Americana".
Zea confronta lo que él denomina la "América europea" que mantiene oculta a la "América real." Y es precisamente la América europea la que causa el desajuste y cuya realidad debe ser problematizada para poder ser asumida y, con ello, superada. América, afirmará Zea, "fue presentada como Idea de lo que Europa debía de ser. América fue la Utopía de Europa. El mundo ideal conforme al cual debía rehacerse el viejo mundo de Occidente" (1942, p. 40). Luego, cuando la realidad no da la medida del ideal, surge el concepto de inferioridad. La problematización que propone Zea apunta en dos direcciones complementarias: a) una, mediante un proceso de negación, deconstruir el concepto de América que ha forjado el europeo, para que reconozca a la América real como entidad diferente a Europa; y b) otra, a través de un camino asuntivo de la América europea, para superar su conceptuación y afirmar la realidad de una América hasta entonces ignorada por no haberse querido reconocer su discurso.
La reflexión que inicia Zea en su ensayo programático de 1942, "En torno a una filosofía americana," será el germen de los libros claves que jalonan esta primera etapa de su pensamiento —Conciencia y posibilidad del mexicano (1952), América como conciencia (1953), América Latina y el mundo (1960), La filosofía americana como filosofía sin más (1969)—, en ellos se encuentra también el desarrollo del pensamiento filosófico que caracterizará a la generación iberoamericana que emerge a principios de la década de los años cuarenta.
1. Un concepto de filosofía
Zea parte, pues, del historicismo para lanzar su interrogante sobre la existencia de una cultura, un pensamiento, una filosofía iberoamericana.  Se aproxima a los pensadores iberoamericanos a través de presupuestos historicistas y comienza a recuperar reflexiones originales donde antes parecía que sólo imitaban. El pensamiento de Zea se inscribe, en este sentido, dentro de la tradición occidental; y su pregunta, que coincide con las primeras formulaciones de un pensamiento feminista (Simone de Beauvoir, El segundo sexo, 1949), anticipa y en cierto modo provoca el proceso deconstructivo que a partir de la década de los sesenta va a caracterizar el pensamiento posmoderno. Zea parte de que "la experiencia de lo humano no puede quedar agotada en las experiencias del hombre europeo. Existen otras experiencias y otros puntos de partida para llegar al hombre. Existen otras formas de captación de lo humano" (Conciencia y posibilidad del mexicano, p. 22).
Su planteamiento era radical. Zea postula la filosofía como verdad histórica. Problematiza y contextualiza así la pretensión de la filosofía europea de expresar un discurso Magistral; es decir, de ser el modelo del discurso filosófico. El ser humano es ante todo para Zea un ente histórico; su esencia está en el cambio; y la filosofía, como producto humano de reflexión y diálogo, participa igualmente en esta característica esencial de lo humano.
En su comienzo muy próximo al pensamiento de Gaos, Zea ve la relación de la filosofía con la historia íntimamente ligada al problema de la verdad. Según sea el concepto que se tenga de la verdad, así será también la relación que se establezca entre la filosofía y la historia. Si la verdad se concibe como algo intemporal y transcendente, su relación con la historia será, nos dice Zea, puramente accidental. Se tratará, entonces, de imponer la "verdad" de la filosofía con independencia de cualquier realidad histórica. Por el contrario, añade Zea, "si la idea que se tiene sobre la verdad es la de que ésta es de carácter circunstancial, las verdades de la filosofía estarán ligadas entonces a un determinado espacio y tiempo. Las verdades serán circunstanciales" (El positivismo en México, p. 22). Siguiendo este proceso, Zea liga el nivel abstracto de las ideas con la concreción histórica, es decir, con las demás expresiones de la cultura en que han surgido. El pensamiento de Zea emerge, pues, desde sus primeros escritos en dimensión interdisciplinaria.
 …
En una expresión primera, afirma Zea, el preocuparse por la obra de los pensadores iberoamericanos es ya hacer filosofía iberoamericana, pues las ideas no se encuentran al margen de los hechos: son su más legítima expresión .  Ante todo, reitera Zea con frecuencia en sus escritos de las décadas de los cuarenta y de los cincuenta, el filósofo iberoamericano no debe preocuparse por la universalidad o limitación de sus soluciones, tampoco por la eternidad o temporalidad de las mismas. Debe preocuparse porque sus soluciones sean auténticas soluciones. En el concepto de filosofía de Zea la universalidad esta en relación directa con su autenticidad.  Dicha problemática, a su vez, se impone como objeto legítimo de una reflexión filosófica auténtica cuyo referente es doble: por una parte el ser del iberoamericano, por otra parte, una expresión concreta del ser humano. Precisamente desde este último presupuesto, el iberoamericano va a formular, a partir de la década de los sesenta un discurso filosófico que deconstruye y problematiza el discurso filosófico europeo.
La obra de Zea ejemplifica su concepto de filosofía, pues se formula en íntimo diálogo con su circunstancia y siempre de acuerdo a dos notas distintivas: su carácter dialógico y su constante problematizar los presupuestos de todo discurso opresor. Rechaza por ello tanto el discurso que se formula como filosofía del "subdesarrollo," como el discurso "Magistral" que se erige como centro. Ambos discursos se presentan como modelos. Y Zea rechaza toda imposición "logocentrista" cualquiera que sea el índice de ésta. Zea, por supuesto, no rechaza la posibilidad de implicaciones universales del pensamiento. Al contrario, ve en el proceso de globalización actual la necesidad de un discurso filosófico con validez igualmente global. Según se globaliza la problemática, las soluciones que se encuentren a dicha problemática serán también soluciones de repercusión global. Pero serán soluciones enraizadas en una toma de conciencia de la ineludible interculturalidad de las relaciones humanas y, por tanto, fundamentadas en la necesidad de substituir las relaciones verticales de opresión por otras horizontales de diálogo, de colaboración.

2. Una filosofía de las circunstancias
Conviene reiterar de nuevo que el discurso filosófico de Zea busca transcender su circunstancia profundizando en sus últimas consecuencias. Sigue, por tanto, un camino inverso al que nos tenía acostumbrados el pensamiento europeo. Desde sus orígenes griegos, el pensamiento occidental ha buscado con predilección un significar universal eliminando la referencia explícita a la problemática circunstancial que en un principio lo hacía posible. Dentro de este contexto filosófico europeo, la historia iberoamericana se presentaba como la historia de fracasados intentos de solucionar sus problemas con las mismas reflexiones filosóficas con las que el europeo solucionaba los suyos. Se había llegado así a creer en la incapacidad del iberoamericano y a afirmar, como lo hace el venezolano Carlos Rangel, todavía en 1976, que "lo más certero, veraz y general que se pueda decir sobre Latinoamérica es que hasta hoy ha sido un fracaso" (Del buen salvaje al buen revolucionario, p. 21). Esto da lugar a hablar del "pecado original de América" (H. A. Murena, 1965), o sea, del americano como un ser expulsado de una tierra espiritualizada que es Europa; o a afirmar que el iberoamericano es un "reiterado no-ser-siempre-todavía" (E. Mayz Vallenilla, 1969). El pensamiento de Zea dialoga con este contexto, que él interpreta desde una perspectiva iberoamericana. Su posición puede resumirse con las siguientes palabras de América como conciencia (1953): "El origen de nuestros males está en el hecho de querer ignorar nuestras circunstancias, nuestro ser americanos. Nos hemos empeñado, erróneamente, en ser europeos cien por ciento. Nuestro fracaso nos ha hecho sentirnos inferiores, despreciando lo nuestro por considerarlo causa del fracaso" (p. 60).
Zea propone que el iberoamericano deje de ejercer la filosofía como oficio —el filosofar como fin; filosofar sobre las reflexiones europeas—, para enfocar el filosofar como tarea —buscar soluciones a la problemática que su circunstancia le impone—. Desde su estudio programático de 1942, "En torno a una filosofía americana," Zea señala que "nuestra posible filosofía debe tratar de resolver los problemas que nuestra circunstancia nos plantea" (p. 44). Parte de la circunstancia americana es su pasado, pues la historia configura y perfila al ser humano. Su recuperación será ya en sí misma parte de un discurso filosófico iberoamericano. Zea evoca a Gaos cuando afirma categóricamente en La filosofía en México (1955), que "americana será la filosofía que americanos, es decir, hombres en medio de la circunstancia americana, arraigados en ella, hagan sobre su circunstancia, hagan sobre América" (p. 205).
En 1952, en Conciencia y posibilidad del mexicano, Zea elabora más este proceso de buscar la universalidad a través de la propia circunstancia. Los mexicanos, nos dice, "nos sabemos, como todos los pueblos de esta América, poseedores de una serie de experiencias humanas originales cuyo análisis podría ir formando los perfiles de un aspecto de lo humano que, posiblemente, no ha sido todavía captado por filosofía alguna" (p. 22). Lo mexicano surge así no como una meta, sino como un medio para captar al ser humano.  
La misma circunstancia establece ahora la "tarea" del filósofo iberoamericano. Los iberoamericanos, señala Zea en 1953, en América como conciencia, "debemos empeñarnos en dar soluciones a nuestros problemas en forma semejante a como los filósofos clásicos se ha empeñado en dar solución a los problemas que su mundo les fue planteando" (p. 15). Gran parte de la obra de Zea durante las décadas de los cuarenta y cincuenta, así como sus trabajos de coordinación y difusión están encaminados a la recuperación iberoamericana de su circunstancia. Zea hacía depender de esta recuperación, con acierto según resultó después, la identificación y toma de conciencia de una problemática propia.
La filosofía de las circunstancias que propone Zea en esta primera etapa es, por tanto, un modo original de aproximarse al referente humano; las circunstancias no importan tanto en cuanto americanas, sino en cuanto comprometen a un ser humano viviendo en América. Zea insiste que el hombre se encuentra siempre situado en una determinada circunstancia y que ésta se presenta igualmente como problema; en último término, el discurso filosófico trata de resolver los problemas de "la circunstancia llamada humanidad." Así, en 1953, con una reflexión que definirá después a la filosofía de la liberación, Zea señala en América como conciencia, que "la filosofía no se justifica por lo local de sus resultados, sino por la amplitud de sus anhelos. [Y] una filosofía americana no se justificará como tal por lo americano, sino por la amplitud del intento de sus soluciones" (p. 45).

La formulación inicial de Zea de un discurso filosófico iberoamericanista, adquiere precisión y madurez, sobre todo a partir de la década de los cincuenta, a través de una prolongada polémica de dimensión continental (en ella participaron tanto filósofos estadounidenses como iberoamericanos). Pero antes de continuar con el curso y repercusión de la polémica, conviene puntualizar aquí, en breves apartados, el sentido del pensamiento antropológico de Zea y su concepto de una filosofía de la historia.

http://www.ensayistas.org/filosofos/mexico/zea/filosofia.htm




jueves, 2 de enero de 2014